حقوق

برای آن‌که کسی حقی داشته باشد، باید وظیفه و تکلیفی مطابق با آن بر دوش دیگری یا دیگران گذاشته شود، چه به طور خاص و چه به طور عام. حق ممکن است مربوط به انجام دادن کاری یا مالکیت چیزی یا برخورداری از چیزی (حتی چیزهای انتزاعی‌ای مانند احترام) باشد. وظایف متناظر با این حقوق ممکن است مدارا کردن با فعالیت‌ها، خودداری از تعدی به مالکیت، و ارائه‌ی امتیاز یا پاسخ باشد. حقوق قانونی، یعنی حقوقی که قانون به رسمیت می‌شناسد، مدلی برای حقوق فراقانونی یا «اخلاقی» است. کسانی که حقوق اخلاقی را پشتوانه‌ی ادعاهای خود می‌کنند معتقدند که ادعای آن‌ها در یک محکمه‌ی اخلاقی فرضی به تأیید رسیده است، و نوعاً در پی تغییر قانون هستند تا این ادعاها جامه‌ی عمل بپوشد.
این پرسش پیش می‌آید که حقوق را بر چه مبنایی می‌توان وضع کرد. پاسخ سنتی این است که آدمیان دارای «حقوقی طبیعی» هستند. جان لاک معتقد بود که افراد بشر حتی در «وضع طبیعی»، موجوداتی اخلاقی‌اند، و با دست کشیدن از این وضع طبیعی آن‌ها فقط قدرت محدودی را به حکومت‌هایی که مستقر ساخته‌اند تفویض می‌کنند. وقتی حکومت از این حد فراتر برود، «حقوق طبیعی» اتباع خود را نقض می‌کند. فهرست حقوق مندرج در قانون اساسی ایالات متحده مظهر همین طرز تفکر است. در اواسط قرن بیستم، ادعاهای مربوط به وجود چنین حقوقی از چند جبهه مورد حمله قرار گرفته است. بعضی از این حمله‌ها و انتقادها از دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی است که معتقدند احکام اخلاقی نمی‌توانند درست یا غلط باشند، و چنین ادعاهایی را «تصمیم» یا «موضع‌گیری» تلقی می‌کنند (MacDonald, 1947-8, p. 49)؛ دیگران، با این‌که اعتبار احکام اخلاقی را می‌پذیرند، هویت‌های جمعی - ملت، طبقه - را یگانه مخزن ارزش تلقی می‌کنند؛ در حالی‌که مابوت (Mabbott, 1958) به شیوه‌ی عملی‌تری، در عین داشتن نگاهی بدبینانه و شکاک به امور جمعی و پیشنهاد «حذف [واژه‌ی] ‘جامعه’ برای حفظ وضوح در اندیشه» (p. 83) با مفهوم حقوق طبیعی مخالفت می‌کند و آن را «نامشخص و بوالهوسانه» (p.58) و حربه‌ای سیاسی می‌داند که همیشه دست‌آویز مخالفان اصلاحات است (p. 62).
طی سال‌های بعدی قرن بیستم بحث درباره‌ی «حقوق» دوباره وارد تفکر سیاسی شد، البته پس از جنگ جهانی دوم و افشای هولوکاست نازی‌ها، توجه و تأکید جهانی بیش‌تر متوجه «حقوق بشر» بوده است. در بحث و جدل‌هایی که برای تعیین حدود و ثغور این حقوق به عمل آمده، به این مسئله چندان توجهی نشده که افراد در «وضعی طبیعی» چه حقوقی می‌داشتند، بلکه بیش‌تر بر این مطلب تأکید شده که در دنیای امروز همگان چه حقوقی باید داشته باشند. علاوه بر این، حقوق طبیعی ماهیت «فعال» دارد، یعنی گزینه‌هایی است که دارندگان آن‌ها ممکن است تصمیم به استفاده از آن‌ها بگیرند و ممکن است نگیرند، ولی «حقوق بشر» معنای گسترده‌تری دارد و حقوق «منفعل» را هم دربرمی گیرد، یعنی حقوقی که بدون توجه به تصمیم یا انتخاب دارنده‌ی حق، تکالیفی برعهده‌ی دیگران می‌گذارد. به این ترتیب، می‌توان گفت کودکان «حق تحصیل» دارند اما معنای سخن فوق این نیست که کودکان باید بتوانند از آموزش دیدن خودداری کنند.
حقوق ممکن است عام یا خاص باشند. حق عام آن است که همگان به رسمیت بشناسند، و حق خاص فقط برای افراد خاصی رسمیت دارد، و یا از انجام بعضی تعهدات آشکار سرچشمه می‌گیرد یا از مناسبات میان افراد. بر همین اساس ملدن (Melden, 1959) مدعی است که پدر حق دارد از پسر خود انتظار احترام داشته باشد، و به همین قیاس، بعضی مدعی‌اند که گروه دارای حقِ خاصِ وفاداری اعضایش است و دولت حق دارد خواهان وفاداری شهروندان خود باشد.
با این حال، نظریه‌پردازان «حقوق طبیعی» طرفدار حقوق جماعت‌ها در مقابل افراد نیستند. برعکس، آن‌ها حقوق را مبتنی بر آزادی می‌دانند (هارت) و آزادی را به صورت سلبی و به معنای فقدان قیدوبند تعریف می‌کنند (Cranston, 1953; Berlin, 1958). این ادعای ژان ژاک روسو را که ممکن است «ما مجبور به آزاد بودن باشیم» استفاده‌ی نادرست از زبان می‌دانند. به قول هارت:
اگر حقوق اخلاقی وجود داشته باشد، می‌توان نتیجه گرفت که دست‌کم یک حق طبیعی وجود دارد و آن حق برابر همه‌ی آدمیان به آزاد بودن است... . به این ترتیب، هر انسان بالغی که قادر به تصمیم‌گیری و انتخاب باشد (1) حق دارد که دیگران با او مدارا کنند و علیه او از زور و اجبار استفاده نکنند و (2) اختیار دارد (هیچ منعی برای او نیست) که هر عملی انجام دهد به شرطی که زور و محدودیتی یا گزندی به اشخاص دیگر وارد نکند (Hart, 1955, p. 174).
این حق، از نظر هارت، مطلق نیست اما برای زیر پاگذاشتن آن حتماً باید دلایل خوب و موجهی ارائه شود.
در مقابل، میلن، با پیروی از گرین (Green, 1941) و بوزانکت (Bosanquet, 1951)، آزادی را به صورت ایجابی تعریف می‌کند. او با هارت موافق است که «حق آزاد بودن از اجبارهای خودسرانه شرط لازم برای داشتن هر حق دیگری است»، ولی معتقد است که چنین شرطی فقط در جامعه‌ی آزاد ممکن می‌شود، جامعه‌ای که اعضایش «درباره‌ی خصوصیات اساسی روشن زندگی خود با هم توافق دارند» (Milne, 1968, p. 177). به تصور وی اخلاقیات حاکم بر چنین جامعه‌ای می‌تواند وجود اجبارها و قیود را به دلایلی غیر از آن چه هارت بیان می‌کند توجیه کند (امنیت در جاده‌ها می‌تواند مثال خوبی باشد). وجه مشخصه‌ی جامعه‌ی آزاد این است که هر عضو در مسئولیت حفظ این جامعه و تصمیم‌گیری درباره‌ی آن سهیم باشد و بنابراین طبق قانون از خودمختاری بهره‌مند باشد. بنا بر استدلال میلن، حقوق اساساً ماهیت اجتماعی دارند. با مفروض گرفتن خودمختاری هر عضو، جامعه‌ی آزاد وابسته به هر یک از اعضای خود است که بر مبنای وجدان خویش عمل می‌کنند و نه فقط بر مبنای نص اخلاقیات حاکم بر جامعه. بنابراین، باید به هر یک از اعضا فرصت و بخت ارائه‌ی دیدگاه‌ها و دریافت‌های شخصی درباره‌ی امور عمومی را داد تا به این ترتیب آزادی بیان همگان حفظ شود. علاوه بر این، طبق دیدگاهی که او آن را دیدگاه «اومانیستی انتقادی» می‌نامد، اعضای جامعه ممکن است فهم رایج و غالب در جامعه‌ی خویش را بستانند و خواهان ترویج آن باشند. حق تشکل، حق مشارکت سیاسی و کنش سیاسی غیر خشونت‌آمیز موجب سهولت این فرایند خواهد شد.
به گفته‌ی مابوت (1948, p. 57) «حقوق طبیعی باید بداهت ذاتی داشته باشند و مطلق باشند تا بتوان گفت که حق به شمار می‌آیند». میلن با پیوند دادن «حقوق طبیعی» به مفهوم جامعه‌ی آزاد نشان داد که لزومی ندارد حقوق طبیعی دارای بداهت ذاتی باشند؛ میلن و هارت هر دو اتفاق نظر دارند که گاهی می‌توان آن‌ها را زیرپا گذاشت.
همین نکته‌ی آخر است که زیر پای نظریه‌پردازان «حقوق طبیعی» را خالی می‌کند. اگر بتوان به دلیل مصلحت یا هر فایده‌ی دیگری حقوق را زیرپا گذاشت، یعنی اگر زیرپا گذاشتن آن‌ها موجب «بیش‌ترین سعادت (یا بالاترین خیر) برای بیش‌ترین تعداد» شود، حقوق بی‌پایه و اساس خواهند بود. همان‌طور که والدرون، با تبعیت از دورکین می‌گوید:
فرد هنگامی صاحب حق است که دلیلی برای اعطای اموال، اختیار یا فرصت به او وجود داشته باشد حتی در صورتی که بعضی ملاحظات مربوط به نفع همگانی (یا اهداف جمعی دیگر) دلایلی علیه این ادعا باشند (Walderon, 1984, p. 17).
در مقابل، فایده‌باوران «ضرورتاً و عمیقاً متعهدند به این‌که... منافع مربوط به زندگی و آزادی تعداد اندکی از مردم را با حاصل جمع منافع کم‌اهمیت‌تر دیگران عوض کنند» (ibid., pp. 18-19).
طرفداران حقوق طبیعی برای حفظ این تمایز در وهله‌ی اول ادعا خواهند کرد که حتی اگر حقی مطلق نباشد، باید دلیل محکمی برای زیر پا گذاشتن آن وجود داشته باشد، و این می‌تواند به این معنا باشد که کسانی که در صدد نقض این حق هستند نمی‌توانند به سادگی از قوه‌ی قضاوت شخصی خود بهره بگیرند بلکه باید دادگاه مستقلی را برای نقض این حق متقاعد کنند؛ و در وهله‌ی دوم، ادعای آن‌ها این است که به هنگام نقض یک حق باید تجاوز و تعدی را به حداقل رساند، این حق باید به محض رفع ضرورت، اعاده و غرامت نقض آن پرداخت شود.
این استدلال نیز طرح می‌شود که بعضی حقوق مطلق هستند. گویرث (Gewirth, 1984) معتقد است این‌که مادر نباید به دست فرزند خویش تا سر حد مرگ شکنجه شود یکی از این حقوق مطلق است. بنابراین، حتی اگر تروریست‌ها تهدید کنند که شهر بزرگی را با سلاح هسته‌ای نابود می‌کنند مگر این‌که پسری مادرش را زیر شکنجه بکشد، انجام چنین کاری از سوی پسر در هر حال غلط است. پسر در قبال شکنجه‌ای که می‌کند مسئول است اما در قبال عمل مرگبار تروریست‌ها که در صورت امتناع او مرتکب آن خواهند شد، مسئولیتی ندارد.
اما به نظر می‌رسد که اندیشه‌ی گویرث در وهله‌ی نخست به وظیفه‌ی پسر مربوط می‌شود تا به حقوق مادر. چون اگر مادر به دست کس دیگری زیر شکنجه می‌مرد حق او کم‌تر ضایع نمی‌شد. به قول هارت، اگر اصلاً «حق طبیعی» ای وجود داشته باشد، حق شکنجه نشدن، یا مصونیت از تهدید شکنجه یقیناً از حقوق مطلق است.
در نظریه‌های حق (و خصوصاً حقوق «طبیعی» یا فعال) غالباً فرد را همه چیز و جامعه را هیچ چیز به شمار می‌آورند. همان‌طور که میلن نشان می‌دهد، این مبالغه است، مبالغه‌ای که مفهوم کلی‌تر حقوق بشر شامل حقوق «منفعلی» همچون غذا، سرپناه، مراقبت بهداشتی و درمانی و آموزش و پرورش، تا اندازه‌ای دست‌کم علی‌الاصول آن را تعدیل می‌کند. این ادعا که حد و مرزهایی هست که فراتر از آن‌ها نمی‌توان آزادی و رفاه فرد را تابع چیزی کرد که حکومت‌ها آن را مصلحت عمومی می‌انگارند اکنون به ندرت ممکن است مورد چون و چرا قرار گیرد، البته ملاحظه‌ی مخالفت‌آمیزی که در استدلال مابوت مطرح شد بیانگر این است که باید حد و مرزهایی هم وجود داشته باشد که معلوم کند تا چه اندازه باید حکومت‌ها را از پیشبرد اهداف واقعاً همگانی برمبنای تعدی نکردن به حقوق فردی منع کرد. با این حال مشکل می‌توان با این ادعا مخالفت کرد که در قرن بیستم و خصوصاً از هنگام اوج‌گیری تجارت آزاد، از رکود بزرگ 1929 به بعد، وقیحانه‌ترین تجاوزها به بشریت بیش‌تر از جانب زیاد بودن قدرت حکومت‌ها بوده است تا از نقصان آن. اگر این مطلب را بپذیریم، تأکید دوباره بر حقوق می‌تواند جریان مفید و عبرت‌آموزی باشد.
ــ عدالت
‏منبع‌مقاله:
آوتوِیت، ویلیام. باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم‌اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول.